倫理学入門 第６回
目的論(1) 利己主義と利他主義
前回は義務論の代表としてカントの理論を取り上げました。今回からは目的論を取り上げます。
●目的論とは
前々回（第４回）に目的論を「規範の根拠をたどっていくと最終的に『幸福』や『利益』というものにたどり着き、『幸福』や『利益』こそ究極的な目的であり、あらゆる規範は『幸福』や『利益』によって正当化される、という考え方」と規定しました。これをもう少し正確に表現すると、
(1) あらゆる行為を、目的を果たすための手段ととらえる
(2) 行為の是非を、その行為が果たす（果たした、あるいは、果たそうとする）目的の是非によって判断する。いいかえれば、行為に関する規範が正しいといえる根拠を、その行為の目的に求める
(3) あらゆる規範の根拠をさかのぼっていくと、一つの究極的原理に到達すると考える
(4) その究極的原理とは「幸福はよい（望ましい）」ないしは「利益はよい（望ましい）」というものである、とする
という立場である、といえます。
ここで「行為に関する規範」と「規範」を区別しているのは、規範には行為に関するもの以外のものも含まれているからです。「〜すべきだ」「〜するのはよい」「〜しなければならない」「〜しなくてもよい」といった規範は行為に関する規範ですが、「〜はよい」「〜はわるい」「〜は望ましい」「〜は望ましくない」といった規範は、必ずしも行為に関する規範ではありません。たとえば「幸福はよい」「利益はよい」という場合の「幸福」「利益」は行為ではありません。
また、行為に関する規範でも「〜することはよい」と「〜すべきだ」は微妙に異なります。「〜すべきだ」という規範を「〜するのはよい」という規範によって正当化する（根拠づける）場合は「よいことはすべきだ」という規範命題が前提になっています。しかしながら、この命題は必ずしもいつも正しいとは限りません。なぜなら、よいことであっても、するのを差し控えたほうがよい状況というのはありうるからです。したがって、よい行為であっても、実際にそれが「すべき」行為といえるのは、単に論理的に導き出されるのではなく、具体的な状況の中で、その行為をすることのメリットとデメリットを勘案して総合的に判断された結果であることになります。
●利益と幸福
上述のように、目的論では、その究極的な目的は「利益」あるいは「幸福」と考えられています。この二つを並べて書くのは、目的論の立場をとる人の中に、究極的目的を「利益」と解釈する人と「幸福」と解釈する人がいるからです。西洋の倫理思想史においては、幸福と考える解釈が伝統的に優勢でした。また、利益を狭くとらえて、幸福とは必ずしもその人の利益になることだけを含んでいるわけではない、と考えることもできます。この場合に「利益」は、たとえば経済的利益のように具体的なものとして思い描かれています。
しかし、利益を抽象的に広く「その人のためになることすべて」ととらえれば、幸福もその人のためになることの一つと考えられますから、幸福のほうが利益に含まれることになります。たとえば、不幸であっても理想が実現されることをめざす場合などは、幸福以外の利益が追求されていることになります。
このように、どちらのほうがより広い包括的な概念になるかは「利益」のとらえ方によって変わってくることになります。そこで、この授業ではあえてどちらかだけで書き表すことはしないで「利益ないし幸福」と併記することにします。
●誰の利益・幸福か？──目的論の種類
ところで、利益ないし幸福が究極的目的であるとしても、いったいそれは「誰の」利益・幸福なのか、という点は非常に重要です。ここではそれを「自分」と「他者」という区別に基づいて三つに分け、それに従って目的論を三つに分類します。
まず「自分だけ」の利益・幸福こそ究極的目的だ、と考える立場があります。これは「自分だけの利益・幸福を追求することがよい」という立場といえます。これは「利己主義」と呼ばれます。
また、自分以外の「他者だけ」の利益・幸福こそ究極的目的だ、と考える立場もあります。これは「他者だけの利益・幸福を追求することがよい」という立場です。この立場は「（純粋な）利他主義」と呼ばれます。
最後に、自分も他者も含んだ「みんな」の利益・幸福こそ究極的目的だ、と考える立場があります。これは「自分の利益・幸福も他者の利益・幸福も考慮して、みんなの利益・幸福を追求することがよい」という立場です。この立場は「功利主義（公益主義）」と呼ばれます。
今回の講義では、以下、利己主義と利他主義について考えます。功利主義（公益主義）については次回に取り上げます。
＊倫理学用語の「utilitarianism」という英単語は、従来「功利主義」と訳されるのが通例でした。しかし、日本語の「功利的」という言葉は「利己的」という意味で使われることもあり、一般の人々には混乱を招きがちでした。そこで最近は「公益主義」とか「公利主義」という訳語が使われ始めています。「みんなの利益・幸福」という意味からすれば「功利」よりも「公益」や「公利」のほうがふさわしく、誤解も招きにくいからです。しかしながら「功利主義」という言葉も専門用語としてすでに定着しているので、この授業では「功利主義（公益主義）」と表記することにします。
なお、「公利主義」という訳語は、「公利」という言葉が日本語としてやや不自然であり、「公的金利」などとの混同を招きそうなので、この授業では採用しません。
●「規範に関する利己主義」と「心理に関する利己主義」
利己主義には、規範に関するものと、心理に関するものがあります。「規範に関する利己主義」とは、上述のように「自分だけの利益・幸福を追求することがよい」と考えるもので、よい行為とはどういうものかを指示します（これを「倫理に関する利己主義」「倫理上の利己主義」「倫理的利己主義」などと呼ぶこともあります）。
これに対して「心理に関する利己主義」とは「人間の行為はけっきょくのところすべて自分自身のために行われているのだ。人間とは本質的に利己的な存在なのだ」と考えるもので、行為の動機や人間の本性について説明します。これは、よい行為を指示するわけではなく、ただ、あらゆる行為はみな利己的なのであり、それ以外の行為はありえないという「事実」を主張する理論です。たとえば、自己犠牲的な行為でも、自己犠牲をしたということに満足を覚えたり、この世やあの世における何らかの報賞を期待して行うのだから、結局は自分のために行っているのだ、と解釈されます。
（心理に関する利己主義を「心理上の利己主義」あるいは「心理的利己主義」と呼ぶこともあります。なお、心理に関する利己主義では、あらゆる行為を利己的であるとみなしますので、利己的に行為することが「よい」と言ってみても格別な意味を持たないことになります）
この二つを区別しておくことは重要です。この倫理学の講義で主に取り扱うのは、心理に関する利己主義ではなく、規範に関する利己主義のほうです（そこで、以下では「規範に関する利己主義」をしばしば単に「利己主義」という言葉で表します）。上述したように、心理に関する利己主義は、心理学上の事実を記述（していると主張）しているだけで、どういう行為がよい行為か、という点に関しては、何も述べません。しかし、規範に関する利己主義は、純粋に自己犠牲的な行為（ひたすら他者のためにしかならず、けっして自分のためにはならないような行為）は「よくない」行為であり、そのような行為を避けるよう指図します。
しかし、このような規範に関する利己主義は、そもそも倫理や道徳の教説として、成立しうるのでしょうか？
●「刹那的な利己主義」と「長い目で見る利己主義」
まず《利己主義は、自分の利益を得るために他者を害するような行為、たとえば他者をだましたり殺したり他人のものを盗んだりすることを容認するので、倫理や道徳としてふさわしくない》という批判があります。しかしながら、このような「刹那的な利己主義」に則って行動すれば、他者を害したことに対する報復や処罰を受けたりすることになるので、長い目で見れば結局は自分のためにならない、という自己矛盾を招きます。そこで利己主義者は刹那的な利己主義を捨てて「長い目で見る利己主義」、すなわち、報復や処罰を受けないようにするために、他者を害することを差し控える、という利己主義へと移行します。
「長い目で見る利己主義者」ならば、世間で通用している道徳や法律を守り、紳士的に振る舞い、時には他者のためになることをみずから進んで行います。しかしそれは、そうすることが最終的には自分のためになると思われるからであって、法や道徳は守るべきものだからという理由で守っているのではないし、純粋に他者のためを思って行っているわけではありません。
また、他者を害することで得られる利益や幸福が、報復や処罰や非難によって失われる利益や幸福を上回る場合や、報復や処罰をけっして受けないということが確実にわかっている場合などでは「長い目で見る利己主義者」も、あっさりと法や道徳に反する行為や他者を害する行為を行うでしょう。もっとも、実際には「確実にわかる」ということはほとんどないので「長い目で見る利己主義者」も「化けの皮をかぶったまま」になり、他者にはけっして利己主義者とはわからないかもしれません（そもそも「化けの皮がはがれた」と他者にわかってしまうのは不利になりますので、他者にわかるような仕方で化けの皮を脱ぐということは「長い目で見る利己主義者」としてはまだまだ未熟なのです）。
●「自分勝手な利己主義」と「普遍的利己主義」
次に《利己主義者は利己主義者本人のためになるように行動することを他者にも指示する（「あなたは私のためになるよう行動せよ」と、自分以外の他者全員を自分に奉仕させようとする）ので、誰もが利己主義の立場に立つなら、他者に対する指示が錯綜し衝突してしまい、収拾がつかなくなる》という批判があります。利己主義がかりにこうした自分勝手で自己中心的なものでしかないならば、確かにこのような事態が生じるでしょうし、現実にこの種の利己主義を実践可能なのは独裁君主くらいしかいないでしょう。しかし「それぞれみな自分自身の利益や幸福を、各自で追求するのがよい」と一人ひとりに指示する形の利己主義ならば、必ずしも自分に奉仕するよう他者に指図しないので、あらゆる人がこの利己主義の立場に立ったとしても、矛盾は起こりません。このような形の利己主義を、普遍化可能な利己主義という意味で「普遍的利己主義」と呼びます。
人びとがみな普遍的利己主義者である社会とは、各々が自分の利益や幸福を追求して競い合っている社会になるでしょう。このような社会は「弱肉強食」の「闘争状態」の社会であり望ましくない、と考える人もいるかもしれません。しかし、刹那的な利己主義ではなく「長い目で見る利己主義」を人びとが採用しているならば、そのような社会も無法な社会になるわけではありません。むしろ、スポーツにおける競い合いのように、場合によっては適度に協力や援助すら行われる、健全な競争社会なのかもしれません。資本主義とはまさに、人びとがこのような普遍的利己主義者であることを想定しています。
このように「長い目で見る」「普遍的な」利己主義であれば、倫理ないし道徳の教説（望ましい行為を指示する教説）となりえないわけではありません。ただし、それが倫理ないし道徳の教説として「最も望ましい」ものであるかどうかは、また別に論ずべき問題として残っています。
●社会契約論
このような「長い目で見る」「普遍的な」利己主義を出発点として、国（政府）や、法・規則などの社会的規範の成り立ちを説明するのが、トマス・ホッブズやジョン・ロック、ジャン・ジャック・ルソーなどに代表される社会契約論です。ここではホッブズとロック、および現代の社会契約論として米国の哲学者ジョン・ロールズの理論を取り上げます。
ホッブズは、人は自分自身の生命を維持するために合理的なあらゆることを行う自由（自然権）をもっていると考えました。ホッブズの自然権は、他者を傷つけたりすることまで認めています。また、自然状態においては、何かを正しいとか正しくないと判断する基準になる規範が存在しないので、何をしても不正とはいえません。
しかし、そのような自然状態は「各人の各人に対する戦争状態」であり、人々は常に他者から襲われる恐怖と死におびえ、安心して暮らせず、農業や工業のような生産活動も行われません。そこで人々は理性に従って、「平和を求め、それに従え」「可能なあらゆる方法によって、自分自身を守れ」「平和に必要な範囲で自然権を放棄せよ」「結ばれた契約は履行すべし」「他者の恩恵には報いよ」「自分以外の人々に順応せよ」「過去の罪を悔い改め許容を求める者は許せ」「報復は過去の悪ではなく将来の善の大きさを考えて行え」「傲慢であるな」「うぬぼれるな」「尊大であるな」「人を裁く際は公平に扱え」「公共の物を平等に用いよ」「共有できない物はくじ引きで所有者を決めよ」「平和の仲介者の安全を確保せよ」「仲裁者の判決には従え」「何人も自分の裁判官にはなれない」「不公平な扱いを避けられない者は裁判官になれない」「裁判の際には証人を求めよ」というような「自然法」を定めることになります。
しかし、それを実際に執行する力がなければ、自然法は単なる《画に描いた餅》に終わってしまいます。そこで人々は、実際に自然権をお互いに放棄するという契約を結び、放棄した自然権を一人の個人ないし合議体にすべて譲り渡すことになります。こうして成立するのが「コモンウェルス」であり、統治力をもつ個人ないし合議体が「主権者」となります。具体的には、主権者は国王や政府ということになります。このように、ホッブズの場合は自然権をお互い放棄する契約を結んで、それを破る《抜け駆け》を誰にも許さない、という形で統治者（政府）が成立すると考えますが、その際に契約は国民相互の間にのみ結ばれ、主権者自身は契約の当事者ではないので、主権者はどんな統治をしようと構わないということになります（もっとも、同時にホッブズは、主権者は「人格」として国民の意思の代行者であるとしましたので、主権者と国民の間で意思の齟齬は起こらないことになっていますが）。ただし、国民には自分の身体を防衛する権利は残されています。なぜなら、自己防衛こそ、自然権を放棄するに至ったもともとの理由だからです。
ロックはホッブズの理論的枠組みを継承しつつ、独自の変更を加えました。まず、ロックにおいて自然状態は、すでに自然法が効力をもって支配する状態をさします。それは「人間は平等かつ自由であるから、何人も他人の生命、健康、自由または財産を傷つけるべきではない」（『市民政府論』岩波文庫、p.12）ということがただちに理性によって知られるからです。人々がおおむね平等である間は、敵意をもった侵害が行われ戦争状態に陥っても、この自然法が各人の手によって執行される（自然法に反し他者の生命や健康や財産を害する者は各人によって処罰される）ので、やがて自然状態に復帰します。
しかしながら、この自然状態は相互処罰や報復によって保たれているだけですし、貨幣によって所有が増大し人々の間の不平等が大きくなると、力のある者の暴力を相互処罰だけで抑えることは難しくなり、戦争状態から自然状態に復帰しにくくなります。そこで人々は、力のある者をも抑えることができる公共的な権力を、社会契約によって作ります。その際ロックは、ホッブズのように人々の自然権のほとんどを一気に「主権者」に集中させるという手続きをとらず、まずはじめに立法府（議会）を立てて法を作ります。すなわち、主権者による絶対的支配をいきなり作るのではなく、法治国家を作るのです。そして、この法に従って、王や政府に「執行権」（現代の言葉では「行政権」に相当）を持たせることになるので、執行権者はホッブズのいうような絶対的な権力をもちえません。ただし、常設でない立法府の招集権は執行権者がもつなど、立法府と執行権者の間には、権力の一定の相互抑制関係がみられます。
こうしたロックの社会契約論の枠組みでは、まず人々の自然権は立法府に付託されているので、立法府が人民の信任に反した場合には、立法府を排除ないし変更する権利（抵抗権）が人々に残されている、ということになります。ここは、人々には主権者の改廃権がないホッブズと異なる点です。ロックは英国の名誉革命の理論的裏付けを与えたとも言われますが、それは以上のような彼の理論的枠組みが、当時の英国の政治体制をモデルにしていたからです。
現代の社会契約論は、ゲーム理論や経済学の成果を取り入れて、より洗練された形態をとるようになっています。ロールズは1971年に出版された『正義の理論』の中で、利己主義的人間が社会を形成する原理を選択する状況として、社会階層やジェンダー、人種などによる不平等が反映されないように、自分がこれから形成される社会の中でどんな地位につくか一切わからない（「無知のベール」のかかった）仮想的状態を想定します。その状態で選択されるに違いない社会原理として、ロールズは以下のものを定式化しています（A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, p.60）。
１．各人は、他者の同じような自由と両立する限りでの最も広範囲の基本的な自由に対して、平等な権利をもつ
２．社会的および経済的不平等は、次の二つの条件をともに満たさなければならない
(a) あらゆる人々の利益になると合理的に期待できること
(b) すべての人に開かれた職務や地位に付随したものであること
第一原理は、他者の自由を侵害しない限り、すべての人は平等に、基本的な自由をもつということです。また、第二原理は、社会的経済的な不平等が認めうるのは、それが (a) 全ての人、とりわけ具体的には社会の中で最も不遇な人々の利益になり、かつ (b) 公正な機会均等を達成するための手段である場合だけである、ということを述べています。
ロールズによると、第一原理は第二原理よりも優先される（先に達成が図られる）という「辞書的順序」があります。また、２の(a)の「格差原理」は、1960年代から1970年代にかけて米国で盛り上がりを見せた公民権運動の成果として、アフリカ系米国人に大学の入学枠を確保するなどの「アファーマティヴ・アクション（積極的是正措置）」に理論的裏付けを与えたものと解釈されています。
●純粋な利他主義の困難
「自分以外の他者の利益・幸福を追求することがよい」という利他主義は「それが自分の利益や幸福の追求になってはいけない」という内容を含んでいます。というのは、他者の利益や幸福の追求が自分の利益や幸福の追求にもなるのであれば、それは「他者の利益や幸福のみ」を追求する利他主義というよりは「他者の利益・幸福のみならず自分の利益・幸福も」追求する功利主義（公益主義）になってしまうからです。
こうして（単に「他者のためになるようにするのがよい」という一般的な日常言語の意味ではなく）功利主義（公益主義）と区別される純粋な利他主義は「自分以外の他者の利益・幸福を追求し、それがけっして自分の利益や幸福の追求になってはいけない」という立場であることになります。しかし、このような純粋な利他主義は、理論的に普遍化することはできますが、実際に実践することはほとんど不可能です。というのは、私たちは、他者の利益や幸福をもたらす行為を行うことに、おのずと自分もよろこびを感じてしまうようにできているからです。
私たちの心は、他者の利益や幸福に共感してしまう性質を持っています。もしそのような共感をいっさい持っていない人ならば、純粋な利他主義者になれるかもしれません。ですが、その場合に利他主義者は、他者が利益を得たり幸福になったりすることに対してまったく何の喜びも感じないのに他者の利益・幸福を追求する、ということになるでしょう。そのような人は、いったいなぜ、他者の利益や幸福という、自分にとってはうれしくも何ともないことを追求するのでしょうか。ここでもし、その行為が「義務だから」という理由に基づいて行われるのであれば、それは義務論になってしまい、利他主義とはいえません。
このように、純粋な利他主義は「他者の利益や幸福を追求し、しかも自分ではそうすることに何の喜びも感じてはいけない」という、奇妙な教説になってしまいます。このようにすること自体、非常に困難であり、実際にはほとんどありえないでしょう。